Victor NEUMANN despre ORIENT ŞI OCCIDENT: AMBIVALENŢELE CULTURII ROMÂNE ŞI ORIENTAREA EDUCAŢIEI

Motivul unei noi lecturi a istoriilor regionale, naţionale şi europene poate fi şi acela de a identifica şi recunoaşte ambivalenţele culturale preexistente statalităţii moderne. Definirea Europei a fost şi este un prilej de controverse, dar aceasta nu împiedică evaluările istorico-teoretice alternative. O gîndire politică articulată în temeiul aspiraţiilor de astăzi şi de mîine va  studia realităţile social-culturale ale trecutului în beneficiul unui proiect pentru viitor, va promova comprehensiunea istoriei în acord cu noua paradigmă din ştiinţele sociale şi creaţiile umaniste.

Experienţele istorice au o anumită relevanţă pentru prezentul nostru în măsura în care istoricul e capabil să facă distincţii între straturile temporale. Pedagogia socială de astăzi nu coincide cu aceea a secolelor al XIX-lea şi al XX-lea. Prin urmare, nici studiul istoriei nu va urma canoanele acelor timpuri. Înnoirea discursului pare esenţială într-un moment în care limbajele social-politice sînt din ce în ce mai confuze. Legislaţia şi programele politice propuse de Uniunea Europeană au de făcut faţă provocărilor lăsate moştenire de ideologia naţionalităţilor, de culturile comunitariste şi de regimurile totalitare ale secolului al XX-lea.

În acest cadru, cred că este îndreptăţită o reevaluare a particularităţilor României, respectiv, a identităţii ei cultural-politice. Construcţia statală românească în zona situată între Peninsula Balcanică şi Europa Centrală a presupus includerea unei diversităţi de regiuni şi amalgamarea valorilor culturale şi de civilizaţie, motiv pentru care examinarea trecutului şi redefinirea paradigmei culturale de astăzi necesită nu numai o cunoaştere a detaliilor politice, geografice şi spirituale, ci şi dezvăluirea impactului peste timp al setului de valori ce au format reperele individului şi colectivităţii.

De la o asemenea constatare s-au născut întrebările: Cînd a apărut ideea de modernitate la români? Ce rol a jucat iluminismul în formarea reperelor culturale ale societăţii româneşti? Care a fost rolul romantismului în pregătirea ideii de identitate politică la români? Cum explicăm vechile şi constantele diferenţe între setul de valori profesat în mediile sociale româneşti şi setul de valori pe care se construieşte societatea occidentală? În cazul românesc şi central-sud-est european e vorba de o amalgamare a ideilor luministe şi romantice? Care sînt principalele izvoare literare, filozofice şi politice ale intelectualităţii române moderne? Ce înseamnă translarea tîrzie şi parţială a literaturii occidentale în Europa central-sud-estică? Ce înţelegem prin conştiinţă critică şi în ce măsură este ea prezentă în cultura română? Care este sensul noţiunilor de libertate şi egalitate în discursul politic românesc? Ce model statal au adoptat elitele româneşti în pragul şi pe parcursul tranziţiei spre modernitate? De unde provin ambivalenţele culturii române şi ce rol joacă ele în definirea identităţii naţionale ?

Paradigma culturală iluministă şi diferenţele dintre Occidentul şi Orientul Europei

Iluminismul este cel dintîi curent cultural cu un rol major în modernizarea Europei. Elaborarea, receptarea şi profesarea marilor sale idei a fost decisivă în legislaţie, administraţie şi formarea principiilor statalităţii moderne începînd cu secolul al XVIII-lea. Educaţia, valorile civice, libertatea individuală şi emanciparea socială au fost privite de gînditori drept repere fundamentale în schimbarea paradigmei culturale, în înnoirea gîndirii politice şi în redirecţionarea aspiraţiilor umane. Uneori utopice, alteori realiste, idealurile iluministe au făcut carieră în ultimii două sute de ani, în acest sens stînd mărturie: constituţionalismul; separarea puterilor în stat; drepturile omului; delimitarea atribuţiilor statului de dogmele bisericii; pluralismul opiniilor; democraţia. Paradigma culturală iluministă a funcţionat diferit de la o zonă a Europei la alta. În cazul englez, dominant a fost individualismul, în cazul francez, civismul, iar în acela german, suprapunerea civismului şi comunitarismului. Diferenţele dintre culturile menţionate exprimă o parte din formele statale născute pe continentul european ca urmare a discontinuităţilor faţă de vechile regimuri politice.

Iluminismul înseamnă raţionalitate, discurs anti-teologal, rezultate ştiinţifice şi tehnice. În cărţile lui John Locke (Eseu asupra intelectului omenesc şi Scrisoare despre toleranţă) se resimt consecinţele “revoluţiei glorioase”. Faptul cultural-social şi politic petrecut în Anglia a pregătit reformele înregistrate pe parcursul secolului al XVIII-lea în cele mai importante regiuni ale Europei. „Secolul luminilor” s-a aranjat diferit comparativ cu acelea precedente, ceea ce se datorează descoperirilor ştiinţifice, alfabetizării unor segmente ale populaţiei, dezvoltării capitaliste, diversificării meseriilor şi profesiilor, precum şi formării clasei de mijloc, respectiv, formării noilor elite. În Anglia, emanciparea a pornit de jos în sus, ceea ce a permis aşezarea ierarhiilor sociale mai repede şi altfel comparativ cu Europa continentală. Tot acolo, datorită revoluţiei ştiinţifice, a fost posibilă instituirea celei dintîi administraţii statale moderne şi pregătirea unui cod etic şi cultural util lumii burgheze.

Conceptele derivînd din acest bagaj cultural-ideologic au generat limbaje, discursuri şi decizii ce particularizează pînă astăzi Occidentul. Legislaţiile, organizarea şi administrarea se bazează pe culturi diferite comparativ cu acelea din Orientul Europei. Adesea, similarităţile între cele două arealuri sînt aparente. Cu toate că începînd cu a doua jumătate a secolului al XVIII-lea emiţătorii şi receptorii intră în dialog şi observăm o tentaţie a asimilării aceluiaşi set de valori etice şi juridice, timpurile modernizării rămîn diferite. S-a întîmplat ca ideile şi legislaţiile promovate de intelectualii Europei occidentale să fi fost greu adaptabile lumii aflate în secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea într-o fază de evoluţie semifeudală.

Atunci cînd discutăm chestiunea statalităţii europene, respectiv, trecerea de la forma de guvernare absolutistă la aceea bazată pe lege, trebuie să înţelegem relaţia dintre societate şi cultură, dintre societate şi politică în producerea schimbărilor. Creaţia culturală engleză s-a adaptat spiritului inovator al societăţii. Cît priveşte comunităţile central-sud-est europene, ele şi-au însuşit fără spirit critic modelele culturale francez şi german, ignorînd modelul anglo-saxon. Aspectul e important de semnalat atunci cînd discutăm tranziţia românească spre modernitate, fiindcă în acest caz nici elitele profesionale şi nici elitele politice nu au observat ramificaţiile profunde ale unei filozofii inspirate de realităţile vieţii precum era cea engleză. Ele nu au înţeles rolul pragmatic al filozofiei în construcţia statului modern. E posibil ca astfel să ne explicăm superficiala atenţie acordată socialului în construcţia democraţiei, absenţa pluralismului intelectual în formarea gîndirii politice şi inexistenţa culturii administrative în fundarea şi funcţionarea instituţiilor statului.

Competiţiile ” timpului nou”. Efortul de adaptare al Habsburgilor

Pe parcursul formării conştiinţei etnonaţionale şi al formării statului, românii au preluat modele culturale din Franţa şi din Prusia, respectiv, din Germania. Francezii şi germanii traduseseră fragmentar şi adesea în termeni şi limbaje proprii izvoarele gîndirii politice şi administrative engleze, motiv pentru care există diferenţe remarcabile între cele trei culturi. Luînd în considerare izvoarele literare şi translarea lor,  invocatele diferenţe se regăsesc în felul în care elitele au înţeles să construiască identităţile administrativ-statale ale Europei continentale în epoca modernă. Pe traseul de la emiţător la receptor, s-a schimbat adesea sensul mesajului. Translarea şi adaptarea au avut nu numai urmări aşteptate, ci şi perverse, fapt pe care îl înţelegem descoperind contextul geografic şi istoric al existenţei receptorului, genul constrîngerilor, calitatea instituţiilor formatoare din comunitatea sa, procentul cititorilor şi gradul lor de instrucţie. În vreme ce Vestul a înţeles că oamenii educaţi sînt singura „singura bogăţie”[2], Estul s-a mulţumit cu formarea elitelor după criterii partizane şi a neglijat pedagogia necesară formării celor mulţi.

Dincolo de împrumuturi şi de aparente similitudini, diferenţele dintre cei doi poli ai continentului trebuie recunoscute[3]. Competiţiile timpului nou au fost structurate de occidentali. Intrarea popoarelor Europei continentale în competiţie – implicit a românilor – s-a petrecut mai tîrziu ca în Occident şi doar parţial. Trebuie să operăm o serie de nuanţări la capitolul translării ideilor occidentale în culturile regiunilor periferice ale Europei, aşa cum erau acelea centrale şi de sud-est la începuturile evului modern. Forma de administraţie centralistă franceză se regăseşte la nivelul regatului prusac al secolului al XVIII-lea, precum şi în teritoriile stăpînite de Casa de Habsburg. Este vorba de un absolutism luminat. O contradicţie terminologică? Casa de Habsburg recunoaşte persistenţa tradiţiilor medievale în deceniile în care în regiunile subordonate ei se promovau cele dintîi reforme cu scopul modernizării. Statul său tolera şi arbitra diversitatea religiilor, acceptînd laicizarea unui segment al populaţiei. Formarea societăţii civile fusese şi ea importantă în acest demers.

Alături de Biserici, Habsburgii au încurajat şi instituţiile laice să joace un rol în pedagogia socială. Şcolile, breslele meşteşugăreşti şi companiile comerciale, organizaţiile juridice fuseseră asociate acestui proces. Statul austriac al secolului al XVIII-lea şi al primei jumătăţi a secolului al XIX-lea devenise unul în care religia era mai mult o chestiune de conştiinţă şi nu una prin care se defineau hotarele dintre grupuri. Spre deosebire de zona aflată sub stăpînirea Otomană, în Europa Centrală şi Oriental-Centrală în care dominau Habsburgii, debutul modernizării are un oarecare avans comparativ cu zona stăpînită de Otomani prin aceea că identitatea colectivă nu mai era indicată doar de apartenţa religioasă. Se născuse conceptul de cetăţean, în sens de persoană loială faţă de împărat, respectiv, faţă de Imperiu (stat) şi administraţia lui. Comparativ cu secolul al XVII-lea, catolicismul celui de-al XVIII-lea a fost mai flexibil şi mai tolerant, ceea ce a contribuit la ridicarea unui segment social relativ numeros de la condiţia plebee la aceea civică. Centralismul Habsburgilor fusese folosit nu doar în scopuri mercantile, ci şi cu intenţia promovării civismului. Raportarea individuală şi colectivă la împărat coagulase întrucîtva marea diversitate de comunităţi[4]. Sensul din urmă avea să fie esenţial în conservarea păcii interne a Imperiului şi în dezvoltarea unei apreciabile forţe în politicile externe.

Între anii 1700-1800, Habsburgii asiguraseră echilibrul politico-militar pe continent. Europa centrală şi est-centrală — zonă în care în secolul al XVIII-lea se aflau integrate şi cîteva regiuni locuite în majoritate de români, precum Transilvania, Partium, Sătmar, Banat, Bucovina –, s-a ghidat după modelul administraţiei centraliste vieneze. Cu mici excepţii, comunităţile s-au lăsat atrase în jocul imperial, beneficiind la rîndul lor de un proces de emancipare socială. E utilă însă o precizare spre a vedea ce anume particularizează Europa Centrală în raport cu Franţa şi Prusia. Principiile mercantiliste ale Vienei au generat un stat plurilingv şi un civism cezaro-crăiesc care, discret, devenise piesa de referinţă identitară[5]. Acest fenomen era de neconceput în Franţa, marcată de monocultura limbii naţionale şi în Prusia, dominată de monocultura religioasă protestantă.

Ceea ce se uită adesea în studiile istorice referitoare la formarea naţiunii şi statului german modern este că, deşi a fost vorba de aceeaşi limbă, Austria şi Prusia reprezentaseră două state cu două identităţi distincte, structurate în jurul a două seturi de valori religioase şi social-culturale. Sturm und Drang-ul Prusiei a propagat ideea schimbării radicale prin regăsirea germanităţii într-o singură etno-naţiune, într-o Völkischekultur, împrejurare în care limba şi poporul au jucat rolul-cheie în definirea identităţii colective. Libertatea individuală din exemplul francez al revoluţiei devenise libertate naţională în cazul prusaco-german. Tot ceea ce fusese diversitate, dialecte, tradiţii locale, dobîndise un caracter unitar-organicist în accepţiunea culturii prusace. În întîmpinarea demersului ideologic veniseră legendele, folclorul, arhetipurile, istoria.

Cît priveşte Casa de Habsburg – care, începînd cu 1804, avea să poarte numele de Imperiul Austriac –, ea  rămăsese o structură identitară plurală, gestionînd mulţimea comunităţilor religioase şi lingvistice. Cum însă Romantismul a apărut mai înainte ca ştiinţa, raţiunea şi Luminile să-şi ducă opera la bun sfîrşit, şi cum învecinata Prusie îşi descoperise vocaţia unificatoare sub impulsul înclinaţiilor militare, misticismului romantic şi teoriei aşa-zisei „specificităţi”, ea s-a erijat în marele exemplu al culturii identitare. Sub influenţa Prusiei s-a născut o ideologie sentimentală, furtunoasă şi nesigură, un monoculturalism pe care îl vor prefera toate elitele popoarelor Europei Centrale şi de Sud-Est, abandonînd orientările caracteristice imperiilor din care încă făceau parte. Acestei ideologii şi acestui monoculturalism îi va fi tributară şi intelectualitatea română din Transilvania aflată în primele decenii ale secolului al XIX-lea în faza definirii propriei identităţi colective.

Geneza României moderne

Cît priveşte Moldova şi Valahia, izvoarele culturale franceze au fost acelea care au influenţat procesul de formare al statalităţii moderne. Franţa a jucat un rol-cheie în construcţia statului modern românesc, respectiv, în recunoaşterea internaţională a acestuia la 1859 şi la 1918. Este ştiut însă că Marea Revoluţie Franceză s-a preocupat de extensia socială a naţiunii, de recunoaşterea drepturilor juridice şi civice ale fiecărui individ, de promovarea libertăţii şi egalităţii, ceea ce a contribuit la formularea, explicarea şi asumarea cultural-juridică a noţiunii de cetăţenie. Citoyenneté a fost conceptul-cheie în jurul căruia s-a coagulat identitatea social-politică, adică naţiunea franceză modernă şi contemporană. Deoarece limba franceză a fost relativ repede şi bine însuşită de elitele româneşti, s-a răspîndit opinia conform căreia România e o ţară francofonă, Bucureştiul e “micul Paris”, iar identitatea naţională e una îndatorată modelului francez[6]. Într-adevăr, mesajele Revoluţiei Franceze au avut un oarecare ecou în Principatele Române, motivînd dorinţa elitelor de a înnoi sistemul politic. În contextul în care o mare parte a intelighenţiei române a studiat la Paris, iar Franţa a contribuit la recunoaşterea internaţională a Unirii Principatelor, firesc era ca România să preia de la aceasta legislaţii, construcţii instituţionale, principii filozofico-pedagogice şi cultura identităţii statal-politice. De ce nu s-a întîmplat astfel? De ce naţiunea română nu a devenit una civică, aidoma celei franceze? De ce colectivitatea română a fost şi mai e definită prin noţiunile de neam, popor, etnie, termeni ce trimit la istorie, tradiţie şi cultură şi nu prin acelea de emancipare, libertate individuală, egalitate socială — ca în cazul Franţei? De ce naţiunea română e o naţiune culturală şi nu o naţiune a cetăţenilor, aşa cum e cea franceză? De ce un segment social reprezentînd majoritatea României a fost ignorat sau exclus de la treburile publice? Cum se explică absenţa binelui de obşte din idealurile şi comportamentele intelectuale şi politice româneşti? Dar complexele de superioritate ori inferioritate faţă de „străin”, faţă de „celălalt”?

Modernizarea românească privea mai ales elitele şi mai puţin masa populaţiei. Chiar şi modul de a gîndi al vîrfurilor culturale şi politice era rareori similar celui occidental. Reformele europene au coabitat pe tot parcursul secolului al XIX-lea cu practicile vechii administraţii. Justiţia combina legile inspirate de reformele iluministe occidentale cu recomandările derivînd din textele religioase. Cultura politică a paşoptiştilor români substituia noţiunile fundamentale de libertate şi egalitate promovate de Marea Revoluţie Franceză cu acelea de “dreptate” şi „frăţie”[7]. Libertatea presupunea formarea calităţilor individului, autoconducere, responsabilitate, capacitatea de a reflecta şi de a decide. În locul unei culturi individuale bazate pe libertate în sensul conferit noţiunii de cultura iluminist-occidentală, gîndirea politică românească a preferat vechea cultură colectivă sau, în cel mai fericit caz, orientarea ambivalentă. În  felul acesta, ea şi-a diminuat şansele unei rapide şi eficiente modernizări sociale. Inspirată de biserica bizantină, cultura colectivă a amînat participarea celor mulţi la treburile publice.

Absenţa contractului social, inexistenţa opţiunii politico-economice alternative, ordonarea vieţii în funcţie de tradiţiile colectivităţii şi nu în funcţie de alegerile individuale au întîrziat modernizarea şi integrarea europeană a societăţii româneşti[8]. Formarea gîndirii politice utile modernizării şi promovării democraţiei era aproape imposibil de imaginat în contextul în care România avusese pînă la mijlocul veacului al XX-lea o populaţie majoritar rurală, exclusă de la treburile publice. În epoca formării statului naţional, idealul vechii boierimi se exprima prin dorinţa acesteia de a-şi trimite copiii la studii în Occident şi de a-şi păstra influenţa asupra noii clase politice. Purtînd însemnele unei distincţii faţă de majoritatea locuitorilor ţării, noua elită va formula programele politice paşoptiste şi postpaşoptiste în acord cu propriile viziuni şi cu interesele familiilor din care provenea. Ea avea să reprezinte o categorie socială familiarizată cu valorile occidentale, una care va cocheta cu ideea de Europa şi cu promovarea principiilor europene în cultura română. Aceeaşi elită va încerca să adapteze mesajele Vestului la condiţiile Estului, evitînd o despărţire bruscă de Vechiul Regim. Ea va motiva ignorarea drepturilor individuale prin subsumarea intereselor particulare idealului colectiv, iar pe acesta din urmă îl va defini drept ideal naţional.

Pe de altă parte, prin comportamentul ei, amintita elită ne invită să vedem cum anume şi-au făcut loc în viaţa publică delimitările pe criterii sociale, cultural-religioase şi economice; de ce ţărănimea României nu a beneficiat de o instrucţie alternativă, de una necesară emancipării; de ce societatea oamenilor simpli nu a avut la îndemînă o justiţie corectă, respectiv, de ce nu a funcţionat o egalitate a cetăţenilor în faţa legii; de ce pe parcursul unui secol de la începutul modernizării a fost ignorată urbanizarea satului, instrucţia în temeiul normelor civice, formarea limbajelor social-politice moderne şi a conştiinţei critice.

Într-unul din viitoarele răspunsuri privind locul României şi genul relaţiilor şi înrudirilor ei cu Europa vor trebui luate în considerare diversitatea influenţelor: bizantină, sud-slavă, turcă, rusă, austriacă, germană şi franceză. Adică tot ceea ce a concurat la geneza unei culturi identitare cu vocaţie creativă. Situarea românilor între Orient şi Occident a contribuit la geneza unor valoroase opere literare, artistice, ştiinţifice şi chiar a unor curente de avangardă pentru cultura Europei şi pentru cultura universală. Pe de altă parte, multiplele influenţe invocate au creat ambivalenţe ce se puteau regăsi într-una şi aceeaşi idee naţională, dar şi categorii sociale şi culturi comunitare situate la poli opuşi, împiedicînd adaptarea României la standardele identitar-politice ale Europei.

Contradicţiile dintre ortodocşi şi greco-catolici, dintre creştini şi evrei, dintre români şi maghiari au izvorît nu numai din insuficienta deschidere spre alteritate, ci şi din neînţelegerea bogăţiei vieţii spirituale şi culturale locale, din limitările autoimpuse de cultura naţională coagulată în jurul unui singur grup etnic şi a unei singure confesiuni religioase. De exemplu, interzicerea Bisericii Greco-Catolice în anii comunismului nu e doar consecinţa regimului totalitar instaurat de Moscova, ci şi urmarea unei îndelungate polemici interconfesionale şi a unei marginalizări a acestei biserici minoritare în perioada interbelică de către intelighenţia română laică şi religioasă ori de majoritatea societăţii. Parţial, aşa s-au motivat şi înstăpînit o parte din polemicile dramatice, din ideologiile extreme şi din partizanatele comunitare. Desprinderea de vechiul habitat a generat numeroase ambivalenţe, dar ele nu au fost exploatate în favoarea societăţii în ansamblul său ori nu au fost asumate cu scopul ieşirii de sub servituţile comunitariste. Ceea ce atrage atenţia celui interesat de diagnosticarea României moderne este faptul că amalgamul de valori dintr-un stat situat între Orient şi Occident nu a presupus, cum ar fi fost firesc, deschidere spre alteritate, formarea personalităţii individului, recunoaşterea diversităţilor regionale, sociale, lingvistice şi religioase.

Conservarea elementelor medievale în administraţie şi asimilarea superficială a modelelor culturale ale Occidentului modern au condus la o stare de tensiune. O demonstrează  punerea laolaltă a două seturi de valori adesea incompatibile. Relaţiile de supuşenie oriental-medievale nu s-au putut armoniza cu normele civice ale lumii moderne, aşa cum au fost definite acestea în epoca Renaşterii şi Reformei. Construcţia conştiinţei colective româneşti trebuie urmărită începînd cu secolul al XVIII-lea, deşi naţiunea în sens de statalitate debutează abia la 1859, reconfigurîndu-se şi îmbogăţindu-se prin unirea Transilvaniei, Banatului, Basarabiei şi Bucovinei cu Vechiul Regat  în 1918. Cînd explicăm geneza şi evoluţia României moderne trebuie să avem în vedere faptul că formarea conştiinţei naţionale se petrece în Transilvania secolului al XVIII-lea, unde cadrul politic, administrativ, religios şi pedagogic a fost creat de Habsburgi şi era mai avansat decît acela creat de turci; că emanciparea socială şi mai apoi naţională iniţiată de românii greco-catolici din Transilvania avusese loc într-un moment în care Moldova şi Valahia erau conduse de domni fanarioţi, o “burghezie greacă şi ortodoxă din Istanbul”, “deplin integrată în lumea musulmano-otomană“ şi care îşi exprimase rezerva în legătură cu obţinerea independeţei Principatelor faţă de Turcia[9].

Potrivit observaţiei istoricului I. Tóth Zoltán[10], predecesori precum Dimitrie Cantemir nu întrezăriseră rostul politic al romanităţii, invocarea ei neputînd influenţa „pravoslavnicele interese bizantine ale Petersburgului”. Aşa se explică de ce apariţia mişcărilor politice româneşti se petrece în Transilvania şi de ce aceasta are loc mai ales ca urmare a iniţiativelor religioase, educative şi instituţionale ale Vienei. Teoria daco-romană apare într-un cadru administrativ permisiv (acela creat de Habsburgi), fiind formulată în scopul propagării şi trezirii conştiinţei apartenenţei românilor la acelaşi grup cultural-lingvistic. Mai tîrziu, respectiva teorie a fost folosită pentru afirmarea ideii etnonaţionale. Exprimată graţie intelectualilor Şcolii ardelene, ea se va răspîndi dincolo de Carpaţi şi va juca în secolul al XIX-lea un rol politic în eliberarea Moldovei şi Valahiei de sub stăpînirea turco-fanariotă[11].

Transilvănenii diseminează modelul central-european, dar demersul lor contribuie la multiplicarea ambivalenţelor culturale româneşti. Ei provin – mă refer la transilvănenii iluminişti-romantici ai sfîrşitului de secol al XVIII-lea şi ai începutului de secol al XIX-lea — dintr-o lume aşezată cu faţa spre Occident, din mediile greco-catolice, subordonate Bisericii Romei. Atunci cînd trec Carpaţii, ei se inserează într-o lume încă mult îndatorată Orientului. Într-un asemenea context de mobilităţi şi amalgamări de orientări intelectuale se produce cea dintîi ruptură de modul de viaţă medieval, de tipul de relaţii social-politice dominante în Europa de Sud-Est. Florian Aaron înfiinţează şcoala românească de la Goleşti şi scrie o istorie a Ţării Rumâneşti[12] în trei volume (1836-1839). Gheorghe Lazăr transformă şcoala de la Sfîntul Sava dintr-una grecească într-una românească. Ioan Maiorescu, Alexandru Papiu Ilarian, August Treboniu Laurian, Simion Bărnuţiu, Eftimie Murgu acordă interes formării conştiinţei identitare colective şi se preocupă de educaţia etno-naţională, văzută ca reper ideologic fundamental al viitoarei naţiuni române.

Arderea etapelor are numeroase consecinţe, faste şi nefaste. Ea prilejuise o importantă orientare pro-occidentală, dar şi inventarea naţiunii organice, a unui identitarism îngust în care nu se va regăsi bogăţia de grupuri culturale şi confesionale care au coabitat sute de ani cu românii. În pofida simplificării teoriei identitare, ambivalenţele supravieţuiesc. În noul context al mişcărilor de emancipare din Europa de Sud-Est, ideea de comunitate etnonaţională se va întîlni cu cea religioasă ortodoxă, generînd o gîndire politică în care statul şi Biserica interferează şi, în anumite momente, au opţiuni ideologice identice. Această formulă identitară[13] este, în termenii mei, naţiunea politico-religioasă. În cazul românesc, întîlnirea dintre stat şi Biserică, dintre politică şi religie va ieşi în evidenţă după ce se petrece amalgamarea ideologiei transilvănenilor cu aceea bizantino-moldo-valahă.

Matricea spirituală a poporului român şi europenizarea

În pofida eforturilor intelectuale, moştenirile de provenienţă orientală au supravieţuit în toate compartimentele vieţii sociale şi politice ale României. De înnoire vor beneficia statul, în sensul reformelor propuse de un segment social poziţionat la vîrf. Intelectualii şi politicienii care au studiat în Occident s-au întors cu programe moderne, cu idei generoase, cu invenţii tehnice de valoare. Uneori, ei au transpus în realitate tehnologiile Apusului, au construit poduri, căi ferate, drumuri, bănci, şcoli. Alteori, doar au imitat o lume cu valori diferite de acelea ale Estului. Trebuie totuşi să recunoaştem că societatea românească de la 1848[14] nu era comparabilă cu aceea franceză. Sau, Bucureştiul secolului al XIX-lea ori acela al anilor interbelici nu era aidoma Parisului. Similitudinile – atîtea cîte s-au conturat în repetatele etape ale modernizării, în momentele de autentic progres — nu au condus la echivalarea valorilor social-culturale şi politice profesate în cele două spaţii.

Mulţi dintre paşoptişti şi-au schimbat discursul în deceniile următoare mişcărilor revoluţionare. Ei l-au adaptat necesităţilor interne. Dinamica politică i-a obligat să pună accentul pe ideologie spre a avea acordul facil al populaţiei. De aici şi tendinţa de a perpetua constrîngerile comunitariste şi a neglija emanciparea individului. Totuşi, prin mijlocirea ideologiei etno-naţionale s-a coagulat, atît cît era posibil, o conştiinţă politică. În condiţiile în care proiectul social modern nu debutase încă, şansele dezvoltării economice şi ale formării clasei de mijloc au rămas în mîinile unui grup restrîns de oameni provenind din vechile familii de boieri. Astfel s-au selectat noii lideri politici ai ţării, ei contribuind atît la unirea Moldovei cu Valahia, cît şi la unirea Transilvaniei, Banatului, Bucovinei şi Basarabiei cu Vechiului Regat al României. A fost o mare şi certă reuşită. Chiar dacă numai elita acţionase în cunoştinţă de cauză, beneficiul s-a văzut în geneza şi funcţionarea statului care, începînd cu 1859 şi continuînd cu 1918, se va poziţiona în raza de influenţă a Occidentului. Franţa şi Anglia recunosc România, fiind interesate să-şi asigure un punct strategic în zonele mediană şi sud-orientală ale Europei. La rîndul său, statul român are ocazia să-şi afirme opţiunile politice pentru independenţa faţă de turci şi pentru unirea tuturor regiunilor locuite de propriul popor.

Văzută prin prisma retardărilor, lumea românească e una care nu părăseşte întrutotul trecutul în favoarea viitorului, una ce poartă cu sine nostalgia tradiţiilor, ideologia continuităţii, care uneori se raportează raţional la istorie, iar alteori, sentimental. Adevărul este că – o vedem şi astăzi în felul în care s-au structurat partidele politice din România –, istoria a fost folosită adesea ca instrument de propagandă şi nu ca reper pentru gîndirea proiectelor de viitor. Spre deosebire de segmentul elitelor, care aduce contribuţii importante întru recunoaşterea europenităţii românilor, aşa cum e cazul acelora reprezentate de Titu Maiorescu şi Eugen Lovinescu, alte grupuri reprezentative consideră Europa o formă străină ce nu intră în rezonanţă cu „matricea spirituală” a poporului român. Respingerea ideii europenizării României a fost un reflex de apărare, de conservare a vechiului habitat, a vechii paradigme culturale potrivit căreia comunitatea, noi, naţiunea, se află întotdeauna mai presus decît individul.

Regîndirea ideilor politice în funcţie de integrarea europeană a României a fost privită cu suspiciune. Adesea, a fost respinsă cu argumentul etnocentric-naţionalist sau cu acela derivat din aşa-zisa nepotrivire a lumii ortodoxe cu aspiraţiile culturale şi formele de viaţă occidentale. Nichifor Crainic şi Nae Ionescu invocau izvoarele rurale, ideologia mistică, dimensiunea creatoare şi înţelepciunea lumii săteşti ca repere fundamentale ale identităţii româneşti. Potrivit lor, românitatea s-a născut la sat, iar trăsăturile ei descriu şi reflectă eternitatea. În vreme ce clasa politică a refuzat să găsească alternativele la sărăcie şi la modul de viaţă medieval al satelor, intelectualii s-au complăcut în a constata incompatibilitatea vieţii românilor cu cea a europenilor din Vest. A fost o competiţie închisă, din care nu au rezultat soluţii. Aşa se face că marea masă de ţărani a României nu a fost nicicînd pregătită să intre în modernitate. Legăturile între straturile sociale au rămas în continuare slabe, iar rupturile au fost numeroase. De acestea din urmă avea să profite doar clasa politică, birocraţiile economică şi administrativă. Cei mai populari dintre intelectualii anilor interbelici nu vedeau cu ochi buni emanciparea masei, unul din motive fiind tocmai dorinţa conservării privilegiilor. În locul căutării alternativelor la vechiul stil de viaţă oriental, intelectualii reveniseră la organicismul naţional romantic. În loc să admită însuşirea codurilor culturale europene, ceea ce ar fi condus la reconstruirea reflexelor comportamentale, mulţi dintre ei s-au mulţumit să reproducă necritic ideile lui Oswald Spengler privind “declinul Occidentului”[15].

În sfîrşit, ca urmare a influenţei masive şi continue a Bisericii în construcţia mentalului colectiv, opţiunile româneşti privind integrarea europeană au fost întîrziate. Aidoma altor culturi est-central şi sud-est europene, în cultura română lecţia iluministă nu a fost învăţată pînă la capăt. Ştiinţele şi tehnicile de lucru au fost însuşite prin amalgamarea lor cu idealuri şi practici mistice. Discursul raţional şi mistica religioasă s-au suprapus adesea. Prin naţionalizarea religiei ortodoxe, s-a schimbat menirea iniţială a Bisericii. Dintr-o instituţie religioasă, Biserica a devenit una de propagandă a aspiraţiilor etnonaţionale. Aşa s-a născut una din confuziile vieţii publice. În Balcani, în momentul în care debuta epoca modernă, s-a proclamat şi autocefalia Bisericilor Ortodoxe ale Greciei, Serbiei, României, Bulgariei etc. Suprapunerea mesajelor Bisericii cu acelea ale naţiunii a configurat altfel mentalităţile în Est decît în Vest, unde Biserica şi statul reprezintă entităţi separate. Este adevărat că izvoarele cultural-religioase sînt preţioase şi ele pot şi trebuie să fie un reper. Ele nu exclud însă înţelegerea existenţei dublului discurs, religios şi intelectual laic; nu exclud distincţiile dintre revelaţie şi aranjarea lucrurilor materiale ori viaţa cotidiană în temeiul informaţiei şi al pragmatismului organizatoric. Cultura, şcoala şi intelectualitatea României au omis definirea riguros exactă a valorilor laice şi religioase. În schimb, le-au imprimat înţelesuri amalgamate.

Aprofundarea principiilor  iluministe?

Ralf Dahrendorf[16] a remarcat faptul că există o mare problemă în Europa de Est, una ce supravieţuieşte după 1989 şi arată că în amintitul areal nu s-au asimilat îndeajuns principiile iluministe. Într-adevăr, la o analiză mai atentă, observăm debilitatea discursului raţional-ştiinţific, puţinătatea ideilor cosmopolite, insuficient de articulata conştiinţă critică. Europa de Est nu pare suficient de familiarizată cu instituţiile Vestului şi, în unele cazuri, cu normele civismului practicate de acesta. Nici rigoarea juridică şi gîndirea politică eliberată de prejudecăţi şi de fantezii mistice nu sînt suficient de credibile. În societăţi precum cea a României, în care masa populaţiei nu s-a format în sensul culturii sociale, juridice şi administrative europene, rolul politicului şi al mediilor rămîne esenţial în multiplicarea informaţiei utile individului, în educaţie şi reforma mentalităţilor colective. Înnoirea modelului cultural depinde de educatori. Ei simbolizează segmentul ce poate înlocui discursul tradiţionalist cu valori precum: toleranţa, civismul, progresul. Aceasta pentru că amintitele idei de sorginte iluministă au contribuit la formarea culturii individuale, la afirmarea unui concept privind relaţiile dintre oameni şi dintre state. Iluminismul nu reprezintă o opţiune culturală potrivnică credinţei. În schimb, el conţine acel ceva ce nu a fost îndeajuns asimilat în culturile Europei Est-Centrale şi de Sud-Est: el reprezintă în primul rînd o metodă de cunoaştere a oamenilor şi lucrurilor, o construcţie pentru care primordială este cunoaşterea întemeiată pe analiza critică-raţională. Recuperarea crucialei sale moşteniri va ajuta Europa de Est, implicit şi România, să-şi descopere şi să-şi valorifice bogăţia de valori născută din propriile ambivalenţe.

VICTOR NEUMANN


Victor NEUMANN este profesor de istorie şi teoria istoriei la Universitatea de Vest din Timişoara.

[2] Pierre Chaunu, Civilizaţia Europei în secolul luminilor, traducere şi cuvînt înainte de Irina Mavrodin, vol.I, Bucureşti, 1986, p.190.

[3] Vezi Victor Neumann, Tentaţia lui Homo Europaeus. Geneza ideilor moderne în Europa Centrală şi de Sud-Est, ediţia a III-a, Polirom, Iaşi, 2006, unde am subliniat în repetate ocazii că mediile aulice au fost tentate să se integreze în paradigma culturii Occidentului şi că, uneori, reprezentanţii ei au şi reuşit să se integreze. Tot acolo am arătat că marea masă needucată – aceea care dă seamă asupra ansamblului social şi care contează într-o judecată de valoare – a rămas departe de orice valoare occidentală.

[4] Victor Neumann, Ideologie şi Fantasmagorie. Perspective comparative asupra istoriei gîndirii politice în Europa Est-Centrală, Polirom, Iaşi, 2001.

[5] Cu alte cuvinte, pentru perioada în discuţie, nu e vorba de o identitate naţională, ci de un civism în care elementul central era loialitatea faţă de împărăţie. În a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, problema identitară va reveni în prim plan. Reconceptualizarea temei identitare se va observa o dată cu asimilarea noţiunii de etnocultură, moment ce a condus la redefinirea statutului social-economic şi politico-administrativ al grupurilor care populau Imperiul.

[6] Patriotismul francez promovat prin jus solis (dreptul pămîntului) diferă din punct de vedere conceptual de acela german promovat prin jus sanguinis (dreptul sîngelui). Cultura germană a epocii revoluţionare a fost atrasă mai ales de formarea conştiinţei colective şi nu de formarea conştiinţei individuale. Preferinţa pentru conceptele de Volk (popor, în sensul de etnie) şi Sprache (limbă) în locul aceluia de Bürger poate fi explicată şi graţie procesului de inversare a valorilor ce definesc identitatea naţională. Diferenţa conceptuală a conferit înţelesuri distincte ideii de naţiune: Franţa va include, respectiv, va asimila alterităţile (minorităţile) de orice fel; Prusia se va delimita de ele. Diferenţele de abordare a problemei identitare explică marile conflicte dintre cele două naţiuni, războiul franco-prusac din anii 1870-1871, primul şi al doilea război mondial. În temeiul limbajelor lor identitar-politice, Prusia, respectiv, Germania şi Franţa se exclud reciproc în perioada 1870-1945. Centralismul promovat de Franţa şi preluat de gîndirea politică şi administrativă a României (dar şi de celelalte state naţionale din Europa de sud-est constituite în secolul al XIX-lea) este doar un element din complicata construcţie statală din zonă. Analizînd fundamentele conştiinţei identitare româneşti, vom constata că ele sînt inspirate mai ales de germani (exemplul conceptelor de popor şi limbă), la care se rataşează valorile culturale şi administrative ale millet-ului otoman, în care identitatea e conferită de comunitatea religioasă. De aici derivă importanţa cunoaşterii sensurilor atribuite de fiecare limbă conceptelor fundamentale formatoare ale identităţii moderne. V. Victor Neumann, Neam, Popor sau Naţiune? Despre identităţile politice europene, Editura Curtea Veche, ediţia a II-a, Bucureşti, 2005, pp. 13-46; 47-84; 147-180.

[7] Vezi observaţia la Daniel Barbu, Bizanţ contra Bizanţ, Editura Nemira, Bucureşti, 2001, pp. 268-269.

[8] Daniel Barbu, op.cit., p. 268.

[9]Andrea Ricardi, Mediterana, Versiunea în limba română de Ştefan Nicolae, Editura Universalia, Bucureşti, 1999, p.21.  Să reţinem că influenţa culturală neoelenă a fost covîrşitoare în mediile intelectuale, politice şi şcolare din Principate.

[10] I. Toth Zoltán, Primul secol al naţionalismului românesc ardelean (1697-1792), traducere din limba maghiară de Maria Someşan, Editura Pythagora, Bucureşti, 2001.

[11] Comunităţile din Transilvania secolului al XVIII-lea reprezentau grupuri confesionale (catolice, greco-catolice, ortodoxe, protestante sau mozaice) şi lingvistice (român, german, maghiar). În ceea ce-i priveşte pe români, ei erau greco-catolici sau ortodocşi. Prin intermediul greco-catolicismului pătrund foarte multe din ideile europene. Inochentie Micu-Klein într-o primă fază, apoi discipolii săi în scaunul episcopal (greco-catolic) de la Blaj, precum şi membrii Şcolii ardelene au fost promotorii ideii identitare româneşti. Ei profită de cadrul creat de Habsburgi şi frecventează şcolile de la Buda, Viena, Göttingen, Lemberg, Leipzig, Halle. Ceea ce e interesant în cazul lor este că se despart de orientarea pluralistă a Vienei şi aspiră la autodefinire prin etnocultură. Îşi însuşesc ideea prusacă de Völkischekultur; asimilează cîteva repere din opera lui August Ludwig Schlözer şi, mai tîrziu, multe din aceea a lui Johann Gottfried Herder, punîndu-le în relaţie cu ideea de recunoaştere a drepturilor comunităţii româneşti din Transilvania. Problema egalităţii în drepturi cu celelalte confesiuni şi comunităţi devenise cea mai de seamă dintre ideile politice ale Şcolii ardelene. Nu fusese vorba de ideea de naţiune în sensul folosit de gîndirea politică a secolului al XIX-lea, de naţiunea statală, ci de o conştiinţă comunitară bazată pe limbă, istorie, continuitate şi în care era vizibil efortul elitelor în direcţia emancipării masei românilor şi în identificarea propriei familii prin diferenţe de natură istorico-lingvistică şi religioasă. Spre deosebire de Transilvania, forma statală din regiunile extrapartice era de inspiraţie bizantino-turcă şi rusească, ceea ce explică diferenţele de orientare culturală şi politică, valabile pînă în deceniile celei dintîi modernizări.

[12] Idee răpede de istoria Ţării Rumâneşti.

[13] Liderii Bisericii Ortodoxe de la Constantinopol s-au opus definirii Bisericii pe criterii etnice ori asocierii ei unei naţiuni anume. Marele Conciliu local al Constantinopolului din 1872 răspunde naţionalismului, condamnîndu-l ca filetism: „ Filetismul, adică distincţia ce se bazează pe originea etnică şi limbă şi pe revendicarea sau exercitarea unor drepturi exclusive din partea unor indivizi sau grupuri de oameni din aceeaşi ţară… poate avea un anumit fundament în statele seculare, dar este străină propriului nostru ordin. În biserica creştină, care este o comuniune concepută de capul şi întemeietorul ei să cuprindă toate naţiunile într-o singură frăţietate, filetismul este ceva străin şi absolut de neînţeles. Înfiinţarea, în acelaşi loc, a unor biserici speciale bazate pe rasă, deschise numai credincioşilor din aceeaşi etnie, excluzîndu-i pe cei din alte etnii, şi conduse doar de pastori din acelaşi neam, aşa cum pretind adepţii filetismului, aşa ceva este o întîmplare fără precedent”. Apud Andrea Ricardi, Mediterana,  pp.68-69.

[14] Punctul 13 din Proclamaţia de la Islaz — împroprietărirea ţăranilor — fusese singura revendicare atractivă pentru masa de ascultători ai lui Ioan Heliade Rădulescu adunată pe Cîmpia de la Islaz.

[15] Oswald Spengler, Declinul Occidentului, traducere de Ioan Lascu, Editura Beladi, Craiova, 1996.

[16] Cf. Ralf Dahrendorf, După 1989. Morală, revoluţie şi societate civilă, traducere de Mona Antohi, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001.

(Textul acesta este în curs de apariţie într-un volum colectiv despre istoria şi cultura României, Editura POLIROM, Iaşi, 2009; un fragment a fost publicat sub titlul „Elitele şi problema modernizării României”, în Viaţa Românească, 8-9, 2009, pp.11-19).

sursa- www.noiipasoptisti.ro

Share daca ti-a placut articolul:

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

3 − three =

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>